martes

La revelación de la diosa al joven Parménides


1. Introduccion


«Muchacho, compañero de aurigas inmortales
que llegas a nuestra morada con las yeguas que te llevan,
alégrate, pues no es un mal destino el que te envió a seguir este camino
(está fuera, en efecto, del sendero de los hombres),
sino la ley y la justicia.
Ahora bien, es preciso que te enteres de todo,
tanto del corazón sin temblor de la redonda Verdad,
como de los pareceres de los mortales,
en los que no hay convicción verdadera.
Pero en cualquier caso aprenderás también esto:
que era preciso que lo aparente fuera creíble,
atravesando todo de lado a lado.»

Estas son las palabras con las que la diosa recibe a Parménides al llegar a su morada. En ellas se resume el contenido del discurso de la diosa que constituirá el resto del poema, en el que se justificará racionalmente la inmutabilidad y unicidad del ser, así como su compatibilidad con la dualidad de principios que rige el mundo cambiante nacido de la experiencia cotidiana de los hombres.

Nos proponemos ahora interpretar el poema de Parménides desde una perspectiva que podríamos llamar anacrónica, en la que el texto se “ilumina”, por decirlo así, con los conocimientos que tenemos hoy en día, en especial los procedentes del campo de la física. Al hacerlo, procuraremos mostrar que la inmutabilidad y unicidad del ser lleva consigo la consideración de que la auténtica realidad está fuera de todo tiempo y de todo espacio. Así mismo, intentaremos explicar cómo la visión a-espacial y a-temporal que resulta de la mirada de la diosa es coherente y compatible con la perspectiva de los que vivimos la realidad cotidiana, los que tenemos la mirada limitada por el reducido rango de nuestra memoria temporal, por la direccionalidad del tiempo en el que estamos inmersos y por los límites de nuestro espacio abarcable. A nuestro juicio, a esto es a lo que propiamente se refiere la oposición Verdad-Apariencia que aparece en el texto de Parménides y explica por qué la Apariencia no es presentada como una mentira, no es falsedad, sino una especie de fantasma, la ilusión que produce en la conciencia de los hombres la auténtica realidad.

Pero antes de entrar de lleno en el poema de Parménides vamos a hacer un breve repaso de la concepción de la realidad externa que nos proporciona la física actual, centrándonos en aquellos aspectos que nos pueden ayudar a entender mejor este texto.

Hace años ya que hemos tomado conciencia de que una realidad mucho más profunda y misteriosa se esconde tras la apariencia que nos ofrece nuestro trato cotidiano con el mundo. La física desde comienzos del siglo XX ha destruido la cómoda placidez que nos había dejado el desarrollo de la mecánica newtoniana. Cierto es que quedaban muchos interrogantes pendientes, de alguno de los cuales era consciente el propio Newton (como la problemática “acción a distancia”), pero, en líneas generales, el marco en el que nos movíamos era tranquilo y seguro para nuestra visión cotidiana de la vida. Las cosas se comportaban como era esperable que se comportaran.

La aparición de las fuerzas electromagnéticas vino a alterar un poco ese confortable panorama, si bien lo compensó con la brillante concepción de la Teoría de Campos, que sirvió, no sólo para explicar los fenómenos del electromagnetismo, sino también para describir la realidad entera. Podríamos decir que la realidad externa se resumía en partículas mecánicas que seguían las leyes de Newton y fuerzas electromagnéticas que obedecían las ecuaciones de Maxwell. Estas últimas explicaban tanto las conexiones entre sí de las partículas que formaban los cuerpos físicos, como la luz con la que los veíamos.

Toda esa tranquilidad se rompe con la llegada del siglo XX. La física desde entonces nos ha llevado por un camino de auténtica locura, en el que resulta difícil saber qué es lo que entendemos, ni qué es lo que puede aceptar nuestra razón, ya no digo nuestros sentidos, en definitiva, un camino donde la pregunta ¿qué es la realidad? no tiene por el momento, ni parece que la vaya a tener en un futuro próximo, una respuesta clara.

En este panorama la física cuántica es, ciertamente, la que más ha demolido nuestra confianza en la posibilidad de aunar la experiencia cotidiana con los resultados de la investigación. Pero ahora son los planteamientos de la Teoría de la Relatividad los que nos interesan, dado que el objetivo de este artículo es interpretar el texto de Parménides teniendo presente, si se nos permite el anacronismo, la negación de la existencia de un espacio y de un tiempo absolutos, tal como fue formulada por Einstein en 1905 en la Teoría de la Relatividad Restringida y en 1915 en la Teoría de la Relatividad Generalizada.

Que el espacio no sea absoluto, sino que dependa de la velocidad, no nos inquieta demasiado. Que una nave que viajara por el espacio a velocidades próximas a la de la luz y que en la Tierra, antes de partir, hubiera medido 50 metros de largo, midiera ahora, desde nuestro mismo sistema de observación en la Tierra, 30 metros, no es para nosotros motivo de seria preocupación, aunque debería serlo.

Otra cosa muy distinta es el tiempo. Con el espacio tenemos un cierto margen de libertad, pues podemos desplazarnos en cualquiera de las tres direcciones con mayor o menor facilidad. Pero el tiempo es para nosotros diferente. Es una fuerza que nos domina. El tiempo pasa inexorablemente y no podemos, si no es con la memoria en el recuerdo o con los planes en las futuras decisiones de la voluntad, realizar ninguna acción que escape a este vendaval extraño que nos arrastra. Así, el reconocimiento y demostración de que el tiempo no es un absoluto, de que el tiempo depende del movimiento, afecta directamente a la raíz de nuestra existencia. El hecho teórico de que alguien de nuestra misma edad, pongamos por caso 30 años, que hiciera un largo viaje por el espacio a una velocidad cercana a la de la luz, volviera al cabo de 10 años nuestros con una edad de 35 años, mientras que nosotros, claro está, tuviéramos ya 40, nos crea una perplejidad considerable. Este compañero habría viajado a nuestro futuro, luego el futuro estaba ya ahí.

Pero el hecho de que el tiempo no sea un absoluto, sino que se adelante o se retrase y que, por lo tanto, se puedan producir desplazamientos en el tiempo, no es una ficción de película, sino una realidad que podemos constatar a cada momento. Lo observamos en las partículas que estudiamos en los aceleradores. Por ejemplo, un muón que viaje a una velocidad próxima a la de la luz tiene una vida mucho más larga que un muón inmóvil, es decir, tarda mucho más tiempo en desintegrarse. Así mismo, los sistemas de posicionamiento global, los GPS que forman parte de nuestra vida diaria, necesitan contar tanto con el atraso relativista que se produce en los relojes situados en los satélites, debido a su velocidad en relación a la Tierra, como con el atraso de los relojes en la Tierra por efecto de la gravedad, pues, aunque ambos atrasos trabajen en sentido opuesto, no se compensan. De la misma manera, cualquier viajero que sube a un avión regresa más joven que otro que se ha quedado en tierra, aunque sean unas cuantas milmillonésimas de segundo.

Eliminar estas categorías del tiempo —pasado, presente, futuro— es privar al tiempo de su poder aniquilador. Es evidente que el tiempo ya no es ese absoluto que nos domina. Como mucho, el tiempo es una dimensión más que, al igual que las tres dimensiones propiamente espaciales, depende del movimiento y de la gravedad, siendo necesario relegar la responsabilidad de su experiencia consciente a nuestra propia constitución del “yo”. De esta manera el tiempo no es sino una ilusión de nuestra consciencia.

Hace ya más de 2.500 años Parménides negó, con la sola ayuda de la razón, los atributos más esenciales de nuestra experiencia cotidiana: el cambio y la multiplicidad. Y los negó diciendo que la realidad auténtica, la que se esconde detrás de este aparente cambio incesante, es inmutable, proponiéndonos una forma alternativa de concebir la realidad. La realidad no cambia, lo que es no puede dejar de ser y de lo que no es no puede surgir nunca nada nuevo. La realidad auténtica es, pues, inmutable. Así mismo, la realidad no es un conjunto de cosas dispersas, de múltiples entes; la realidad es una sola, única, homogénea, siempre igual a sí misma.

Así pues, la realidad en la que piensa Parménides reúne la totalidad de acontecimientos de la historia del universo, todos ellos actuales y presentes. Parménides imagina un universo ya cerrado, hecho todo a la vez, sin tiempo y sin espacio, un universo donde no hay multiplicidad, donde no hay ni muchos ni pocos entes, sino sólo uno: la realidad entera. Esta realidad no es otra realidad diferente de la que nosotros experimentamos, no se trata de dos mundos distintos, sino del mismo universo, la misma realidad, pero vista desde dos perspectivas distintas: la visión exterior, la del “fuera de”, la exterioridad radical, la que se ve desde la morada de la diosa; la visión del “dentro de”, la del que vive inmerso en el interior de la realidad y que, en cuanto tal, sólo percibe el entorno próximo que le lleva a crear la ilusión del tiempo y del espacio, la visión de los mortales.

Esa imagen de Parménides nos recuerda el inicio de la Teogonía de Hesíodo, donde las Musas cantan a la vez los acontecimientos pasados, presentes y futuros. Desde este punto de vista todo es “un ahora presente”, un todo a la vez. Tan presente y actual es la lucha de los Titanes, como la guerra de Troya, como la posterior batalla de las Termópilas. La tarea de Parménides es transformar esta intuición de carácter mítico en un discurso racional sólido, mostrando, por medio de la razón, la imposibilidad de que lo que es deje el ser y anulando así el poder destructor del tiempo. Para ello nos propone salirnos fuera, a la pura exterioridad, y contemplar lo que se ve desde allí. El poema toma la forma inicial de una revelación y luego pasa a una justificación detenida y puramente racional del contenido de esta revelación.

Empezaremos introduciendo brevemente el poema, situándolo dentro de su contexto cultural y mostrando su trascendencia para la historia de la filosofía; luego presentaremos una traducción al español de los primeros ocho fragmentos, pues es en ellos donde se concentran las ideas metafísicas del poema, explicando después los criterios seguidos en esta traducción; a continuación comentaremos ya de forma detenida las principales ideas que, a nuestro juicio, contiene el poema, y lo haremos siguiendo el hilo de los propios fragmentos traducidos; y finalmente incluiremos el texto griego utilizado para la traducción, justificando las variantes elegidas. Las citas del texto de Parménides siguen la edición griega de Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (1952), indicando el número de fragmento y el de la línea o líneas correspondientes.


2. El poema


El poema de Parménides es el primer texto filosófico del que se conserva un número elevado de fragmentos razonablemente extensos y con ciertas garantías de fiabilidad. Parménides, del que sólo podemos decir con seguridad que vivió hacia finales del siglo VI a. C. en Elea, la colonia jónica de la Magna Grecia, inaugura con su poema una línea de pensamiento, la llamada Escuela de Elea, que tendrá amplia repercusión en el posterior desarrollo de la filosofía. Sus ideas, junto a las de Pitágoras, confluirán en Platón: dos textos fundamentales de este autor están inspirados en ambos pensadores, el Parménides, dedicado a explicar, desde el punto de vista lógico y metafísico, la dialéctica de “lo uno” y de “lo múltiple”; y el Timeo, donde sigue las tesis pitagóricas para describir la génesis y constitución del universo. Ambos textos pasarán, a través del platonismo y el pitagorismos medios, a ser las obras de referencia del neoplatonismo, dando lugar a una de las concepciones del mundo que más presencia e influencia, consciente o inconsciente, han tenido en el Pensamiento Occidental, y no sólo en sus aspectos metafísicos, sino también en sus desarrollos científicos.

El poema está escrito en jónico y en hexámetros dactílicos, el mismo tipo de verso que los poemas homéricos. El texto de Parménides es deudor, tanto en sus términos como en sus expresiones, de Homero y de Hesíodo, cuyos ecos resuenan constantemente a lo largo de todo el poema. Resulta también evidente su inspiración en los textos religiosos de carácter mistérico de la época, como se refleja en la descripción del viaje iniciático.

El poema se puede dividir en tres partes: la narración del viaje iniciático del poeta hasta alcanzar la morada de la diosa; la investigación del camino de la Verdad, donde se estudian los atributos del Ser; y la descripción del camino en el que andan errantes los mortales, donde se examina el mundo de las apariencias y se presenta una cosmología que comparte rasgos similares a otras cosmologías de la época. Diels estimaba que la primera parte se conservaba íntegra, de la segunda se habrían conservado nueve décimas partes y de la última sólo una décima parte constituida por pequeños fragmentos aislados.


3. Traducción de los fragmentos


Vamos a traducir solamente los primeros ocho fragmentos, aquéllos en los que se describe el viaje iniciático y los contenidos específicamente metafísicos. La descripción del mundo de las apariencias desde el punto de vista de los mortales está recogida de una forma muy discontinua en los fragmentos del nueve al diecinueve (o al veinte si se incluye un fragmento dudoso). Estos fragmentos no han sido incluidos en la traducción, pues la descripción detallada de la cosmología de Parménides escapa al objetivo de esta entrada.

En el fragmento 1 se narra el viaje iniciático que realiza Parménides y que le lleva a presencia de la diosa, desde donde podrá obtener una visión global de la totalidad y donde ella le ofrece, a modo de revelación, un panorama general de la realidad, tal cual es. A partir del fragmento 2 esa revelación toma ya un carácter racional. El fragmento 2 es de especial interés, pues en él se definen los dos únicos caminos de investigación posibles. Estos caminos quedan más definidos en los fragmentos 6 y 7, donde ya no hay duda de que se trata de los llamados camino de la Verdad y camino de la Apariencia. El fragmento 8 aborda específicamente cómo es el camino de la Verdad o, dicho de otra manera, cuáles son los atributos esenciales de la realidad. Es muy probable que el fragmento 8 sea la continuación del fragmento 7, pues, junto a la continuidad lógica, el verso inicial del fragmento 8 completa el hexámetro del último verso del fragmento 7. Termina el fragmento 8 dando paso a la visión de los mortales, donde se exponen los principios que sustentan el camino de la Apariencia. El conjunto de estos fragmentos, dada su extensión y relativa continuidad, podrían constituir un texto coherente en sí mismos.

No obstante, hemos incluido también en la traducción por su interés en el tema metafísico los breves fragmentos 3, 4 y 5, los cuales resultan difíciles de situar en el poema de Parménides. Los fragmentos 3 y 4 tratan el tema de la relación entre ser y pensar, que luego se aborda también en el fragmento 8.

En aquellas ocasiones en las que se ha añadido por razón de claridad alguna palabra que no está en el texto griego, ésta va entre corchetes.

Fragmento 1

Las yeguas que me llevan me enviaban tan lejos como el ánimo puede alcanzar,
pues, conduciéndome, se dirigieron al camino rico en decires de la diosa,
el cual, sobrepasando todas las ciudades, lleva al hombre que ha visto.
Por allí era llevado.
Por allí me llevaban [5] tirando del carro
las yeguas que ponen de manifiesto muchas cosas,
y las muchachas guiaban el camino.

El eje en los bujes, ardiente, emitía un sonido de siringa
(pues era apretado a cada lado por dos ruedas bien torneadas),
cuando las muchachas, hijas del Sol, se apresuraban a enviarme,
dejando atrás las moradas de la Noche, [10] a la luz,
retirando con las manos los velos de sus cabezas.

Allí están las puertas de las vías de la Noche y del Día.
Y un dintel y un umbral de piedra las sujetan en ambos lados.
Y ellas mismas, en el éter, están cerradas por grandes hojas,
de las que la Justicia, la de múltiples castigos, tiene las llaves de la alternancia [de la Noche y del Día].

[15] Las muchachas, hablándole con suaves palabras, sabiamente la persuadieron
para que les retirara enseguida el cierre fiador de las puertas.
Y éstas, al desplegarse, crearon entre sus hojas una abismal abertura,
haciendo girar uno tras otro en sus goznes
los ejes ricos en bronce, [20] sujetos con pernos y remaches.

Por allí, recto a través de ellas,
las muchachas condujeron por la calzada el carro y las yeguas.
Y la diosa me recibió benévola, cogió con su mano mi mano derecha
y así dijo su palabra mientras se dirigía a mí:

«Muchacho, compañero de aurigas inmortales
[25] que llegas a nuestra morada con las yeguas que te llevan,
alégrate, pues no es un mal destino el que te envió a seguir este camino
(está fuera, en efecto, del sendero de los hombres),
sino la ley y la justicia.
Ahora bien, es preciso que te enteres de todo,
tanto del corazón sin temblor de la redonda Verdad,
[30] como de los pareceres de los mortales,
en los que no hay convicción verdadera.
Pero en cualquier caso aprenderás también esto:
que era preciso que lo aparente fuera creíble,
atravesando todo de lado a lado.»


Fragmento 2

¡Vamos!, yo te diré
(y tú, habiendo escuchado mi discurso, presérvalo)
cuáles son los únicos caminos de búsqueda a pensar:
uno —que es y que no hay no-ser— es la vía de la Persuasión
(pues sigue a la Verdad);
[5] el otro —que no es y que es preciso el no-ser— es un atajo,
yo te afirmo, totalmente inescrutable,
pues ni podrías conocer el no-ser (no es viable)
ni podrías expresarlo.


Fragmento 3

… pues lo mismo es pensar y ser.


Fragmento 4

Mira, sin embargo, que las cosas ausentes están firmemente presentes en la mente,
En efecto, ésta no separará el ser de su conexión con el ser,
ni dispersándolo totalmente por todas partes según un orden,
ni concentrándolo.


Fragmento 5

Para mí es indistinto desde dónde comience,
pues allí volveré de nuevo.


Fragmento 6

Es preciso decir y pensar que el ser es:
en efecto, el ser es, pero la nada no es.
Yo te ordeno que reflexiones sobre estas cosas.
Primero desde este camino de búsqueda [ ... ],
pero luego desde aquél en el que [5] deambulan los mortales que nada han visto,
bicéfalos, pues la impotencia en sus pechos dirige una mente vacilante.
Son llevados sordos y ciegos a la vez, estupefactos, gentes sin juicio,
para los que el ser y el no ser son considerados como lo mismo y no lo mismo,
y para los que la vía de todas las cosas es reversible.


Fragmento 7

En efecto, jamás podrá ser dominado esto: que los no-entes sean.
Pero tú aparta el pensamiento de este camino de búsqueda:
que el hábito muy ejercitado no te lleve a la fuerza, a través de este camino,
a atender al ojo que no mira, al oído que retumba [5] y a la lengua;
sino discierne con la razón la disputada cuestión enunciada por mí.


Fragmento 8

Un solo discurso acerca del camino queda todavía: cómo es.
Sobre este camino hay numerosas señales:
que el ser es inengendrado e indestructible,
entero y único, y sin temblor y sin final,
[5] y nunca era y nunca será, pues es ahora, todo a la vez, uno, continuo.

Pues, ¿qué origen le buscarás? ¿Cómo y de dónde habría crecido?
No te dejaré decir ni pensar que del no-ser,
pues el no-ser no es decible ni pensable, en cuanto que no es.
¿Y qué obligación le habría impulsado [10] a nacer más tarde,
en lugar de haber nacido antes, habiendo comenzado de la nada?
De modo que es preciso que o sea totalmente o que no sea.
Nunca la fuerza de la convicción permitirá
que a partir del no-ser sea generado algo al margen de ello mismo.
Por causa de esto, la Justicia no ha permitido, aflojando las cadenas,
ni que [el ser] sea generado ni que sea destruido,
[15] sino que lo mantiene.
Y el juicio acerca de estas cosas consiste en esto: es o no es.
En consecuencia, ha sido juzgado, como necesidad,
dejar el camino no pensable y sin nombre
(pues no es camino verdadero)
y que el otro sea y que sea el auténtico.
¿Cómo el ser habría de llegar a la existencia más tarde?
¿Y cómo pudo haber sido generado?
[20] Pues si fue generado, no es,
ni tampoco si habrá de ser en algún momento.
De esta manera, la generación queda extinguida y la destrucción ignorada.

No es divisible, pues es todo homogéneo;
ni algo más por aquí, lo que le impediría que fuese continuo, ni algo menos,
sino que todo está lleno de ser.
[25] Por ello es todo continuo,
pues el ser está en contacto con el ser.
Además, inmóvil en los límites de fuertes ligaduras,
es sin principio y sin conclusión,
ya que la generación y la destrucción han sido expulsadas muy lejos
(la convicción verdadera las ha rechazado).
Permaneciendo lo mismo y en lo mismo, yace por sí mismo,
[30] y de este modo permanece ahí firme,
pues la poderosa Necesidad lo tiene en las ligaduras del límite,
que todo alrededor lo encierra,
porque es ley que el ser no sea incompleto,
pues no carece de nada,
y si lo fuera, carecería de todo.

Lo mismo es pensar y aquello por lo cual es el pensamiento.
[35] En efecto, sin el ser, donde aquél es expresado,
no encontrarás el pensar;
pues no era, ni es, ni será nada fuera del ser,
ya que el Destino lo encadenó a ser entero e inmóvil.
Por ello, todas las cosas cuantas los mortales establecieron,
persuadidos de que eran verdaderas,
serán [meros] nombres:
[40] engendrar y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar el color.

Además, puesto que hay un límite último,
[el ser] es completo en todas las direcciones:
semejante al volumen de una esfera bien redondeada,
es equilibrado desde el centro por cualquier parte,
[45] pues es preciso que no sea ni algo mayor ni algo menor por aquí o por allí.
En efecto, no hay no-ser, lo que le impediría alcanzar la homogeneidad,
ni el ser es de tal modo que haya más ser por aquí o menos por allí,
ya que todo está libre de violencia.
Así pues, igual por todas partes, alcanza los límites de modo homogéneo.

[50] Con esto concluyo para ti el razonamiento convincente o pensamiento sobre la verdad.
A partir de aquí aprende los pareceres de los mortales
oyendo el orden ilusorio de mis palabras.
En efecto, han dispuesto nombrar como creencias suyas dos formas,
una de las cuales no es precisa,
y en ello están errados.
[55] Han separado el cuerpo en contrarios
y han establecido señales independientes entre sí.
Por un lado, el fuego etéreo de la llama, suave, muy ligero,
lo mismo consigo mismo por cualquier parte,
pero no lo mismo respecto al otro.
Y, sin embargo, también han añadido aquello que es lo contrario en sí mismo,
la noche ciega, cuerpo denso y pesado.
[60] Yo te cuento toda esta organización de apariencia verosímil
para que ninguna creencia de los mortales pueda echarte nunca a un lado.


4. Criterios seguidos en la traducción


La traducción está guiada por la idea central con la que hemos interpretado el poema, tal como ha sido expuesta en el inicio de la entrada. La repetimos con otras palabras para más claridad: la consideración de la vía de la Verdad y la vía de la Apariencia como el análisis de la misma realidad vista desde dos perspectivas diferentes, la visión “exterior” y totalizadora de la diosa y la visión “interior” y cotidiana de los hombres. A pesar de que la traducción está dirigida por este enfoque, el objetivo ha sido procurar ser lo más fiel posible al texto griego, de tal modo que siguiera siendo válida para otras posibles interpretaciones del poema. Ello puede ocasionar a veces dificultades de comprensión en la traducción y una cierta falta de elegancia en el estilo. Respecto a lo primero, creemos que el comentario posterior resuelve el problema y también pensamos que una traducción no es una glosa ni un comentario, sino meramente eso, una traducción. En lo que concierne a lo segundo es muy difícil intentar un español elegante en la traducción de un texto de contenido metafísico de aproximadamente unos 2.500 años de antigüedad. No obstante, hemos procurado hacerlo lo mejor posible, respetando también las dificultades con las que se encuentra el propio Parménides a la hora de crear por primera vez un lenguaje técnico para expresar las ideas metafísicas que se exponen en el poema. Al tratarse de un texto casi fundacional en la Historia de la Filosofía, Parménides no sólo crea unas nuevas ideas, sino que también lucha con el lenguaje para plasmarlas.

Hemos procurado también traducir cada término griego por su correspondiente término español, incluso en aquellas ocasiones en que en nuestra opinión Parménides los utilizaba como sinónimos. Esto se ha cuidado especialmente en aquellos términos que tenían una implicación filosófica, aunque en algún caso, que luego comentaremos, no ha sido posible mantener este criterio. A continuación presentamos la traducción elegida para dos conjuntos de términos de especial trascendencia filosófica y las razones por las que han sido traducidos así.

En primer lugar vamos a tratar de los términos que hacen referencia a la noción de “camino”, utilizados en diferentes contextos y con distinto significado. Entre estos significados está el habitual de “camino” como “vía” o “senda” (tal como el camino que conduce al poeta a la morada de la diosa); el de “camino” como “camino de investigación” (nuestro método); y el de “camino” como el contenido mismo de la realidad (por ejemplo, el camino o sendero en el que transitan los hombres, o los atributos del camino del ser, etc.).

En el texto en griego podemos ver que el término más empleado por Parménides es ὁδός (hodós) que hemos traducido siempre por “camino”. También utiliza varias veces κέλευθος (kéleuthos), que en Homero es también un término muy frecuente y que es utilizado casi como un sinónimo de ὁδός (hodós). A nuestro juicio, Parménides emplea ambos términos de modo equivalente, sin ninguna intención diferenciadora. No obstante, hemos traducido κέλευθος (kéleuthos) por “vía” para diferenciarlo de ὁδός (hodós). Otros tres términos con un significado cercano aparecen en una sola ocasión: πάτος (pátos) que tiene el sentido de camino pisoteado, trillado, y que hemos traducido por “sendero” (“está fuera, en efecto, del sendero de los hombres”, fr. 1, 27); ἀταρπός (atarpós), que propiamente significa “atajo” (“un atajo totalmente inescrutable”, fr. 2, 6); y ἀμαξιτόν (amaxitón), propiamente camino para carros y que, por lo tanto, hemos traducido por “calzada” (“condujeron las muchachas a lo largo de la calzada el carro y las yeguas”, fr. 1, 21).

El segundo conjunto de términos de especial trascendencia lo constituyen todas aquellas formas que tienen que ver con el verbo “ser”. Parménides utiliza principalmente el verbo εἶναι (eῖnai), pero también en alguna ocasión el sinónimo homérico πέλειν (pélein). En este caso intentar mantener una traducción específica para cada verbo ocasionaba una falta considerable de claridad y daba lugar a un resultado engañoso, por lo que no los hemos diferenciado en la traducción.

En el uso no filosófico de ambos términos la traducción ha sido la habitual predicativa, “ser” o “estar”, o la intransitiva por “haber”. Hemos evitado traducirlos por “existir” para no dar pie a una confusión filosófica, pues en esta época no hay todavía una diferencia entre los conceptos ontológicos de “ser” y “existir”.

En el uso técnico con un sentido metafísico, son tres los casos a tener en cuenta. En primer lugar, la forma en infinitivo, εἶναι (eῖnai) o πέλειν (pélein), bien en afirmativo o bien precedida por la negación μή (mḗ) que hemos traducido respectivamente por “el ser” o “el no-ser”, esta última con el guión para resaltar el carácter técnico del término y el énfasis en el rechazo propia de la negación μή (mḗ). En segundo lugar, el plural neutro del participio de presente del verbo εἶναι (eῖnai), ἐόντα (eónta), que hemos traducido por “los entes” o con la negación μή (mḗ) por “los no-entes”. El tercer caso, el neutro singular del participio de presente, ἐόν (eón), nos ha planteado bastantes dudas. El sentido del término es el mismo o muy similar al de “el ser”, por lo que su traducción por “el ente”, o, de forma más trivial, por “lo que es”, daría lugar a una mala comprensión del texto de Parménides. Otra opción habría sido optar por “lo ente”, pero “lo ente” no transmite el grado de abstracción que conlleva el neutro singular en griego. A esto hay que añadir que “lo ente” no está contemplado gramaticalmente en español, pues el artículo “lo” sirve para abstraer un adjetivo y “ente” es un sustantivo. Por todo ello nos ha parecido que éramos más fieles al texto griego traduciendo ἐόν (eón), en su uso técnico, por “el ser” o, cuando va precedido por la negación μή (mḗ), por “el no-ser”. Con ello, claro está, eliminamos de la traducción la diferencia de matiz que puede haber entre el uso de la forma en infinitivo del verbo ser y la del neutro singular del participio de presente, pero no hemos encontrado una solución mejor.


5. Comentario e interpretación de los fragmentos traducidos


5.1. El viaje iniciático


El poeta se presenta a sí mismo siendo conducido en un carro tirado por dos yeguas y dirigido por unas muchachas que son las hijas del Sol a presencia de una diosa anónima que le relevará cómo es en verdad la auténtica realidad, cómo se sustentan los pareceres de los mortales y cómo estos últimos tenían que ser dignos de crédito incluyendo toda la realidad.

El poeta es llevado “tan lejos como el ánimo puede alcanzar” (fr. 1, 1). El término que utiliza es θυμός (thymόs), que en principio podríamos haber traducido por “deseo”. Aquí, en un lenguaje que proviene directamente de Homero, creemos que el concepto en el que piensa Parménides es más bien “ánimo”, el ánimo con el que los guerreros homéricos enfrentan el combate, y el sentido de la expresión es que le llevaban tan lejos como el ánimo de un hombre podría alcanzar, porque como veremos enseguida le llevaban más allá de nuestro universo físico. Esta actitud animosa del joven poeta, capaz de ir más allá de los confines de nuestro mundo para llegar a la morada de la diosa, contrasta con la actitud de los hombres que viven la ilusión de la cotidianidad y de los que dice en el fragmento 6 que “la impotencia en sus pechos dirige una mente vacilante” (fr 6, 5-6). Esta impotencia que reside en sus pechos es la antítesis del ánimo con el que joven poeta encara su viaje iniciático.

El carro empujado por las yeguas que ponen de manifiesto muchas cosas, dirigido por las muchachas de las que un poco más adelante se nos dice que son las hijas del Sol, le llevaba al camino rico en decires de la diosa. De este camino nos dice el poeta que sobrepasa todas las ciudades y que lleva al hombre que ha visto. El término que hemos traducido por rico en decires es πολύφημον (polýphēmon). En un periodo más tardío podría tener el sentido de famoso, reconocido. Aquí nos parece que sería una utilización anacrónica y, sobre todo, contradictoria con lo que tiene que ser un camino mistérico, es decir, oculto. Lo mismo sucede con πολύφραστοι ἵπποι (polýphrastoi híppoi), “las yeguas que ponen de manifiesto muchas cosas”, que podríamos haber traducido por “elocuentes” o algo similar, o incluso con εἰδότα φῶτα (eidóta phõta), “el hombre que ha visto“ que podría ser el hombre que sabe. En este último caso se perdería la fuerza considerable de la expresión “hombre que ha visto” para nombrar al que ha recibido una revelación, frente a los hombres comunes que nada han visto. Respecto a las yeguas que ponen de manifiesto muchas cosas y al camino rico en decires y a la mención de que este camino sobrepasa todas las ciudades, la intención de Parménides parece clara, es insistir en que ese camino proporciona el conocimiento, que está lleno de sabiduría que se va adquiriendo sobre la propia marcha y que llega a su culmen con la revelación de la diosa.

Del camino se nos dice también que proviene de las moradas de la Noche y se dirige a la luz, contraponiendo oscuridad e ignorancia frente a luz y conocimiento, idea que se ve reforzada por la metáfora de las muchachas que retiran de las cabezas con sus manos los velos (desvelamiento y verdad tienen muchas similitudes en griego, ἀλήθεια (alḗtheia), “verdad”, es “no al olvido”, “desvelamiento”). Esa misma dualidad luz/oscuridad, día/noche o fuego/noche constituirán los principios cosmológicos del mundo de la apariencia.

El viaje es realizado en un carro de dos ruedas, tal como eran los carros de combate, y el pasaje entre los versos 6 y 10 del fragmento 1 parece indicarnos una velocidad considerable y en aumento. Pensamos que éste es el sentido de que el eje en los bujes esté ardiente (los bujes son las piezas donde encajan y giran los ejes), pues el rozamiento parece dar a entender que los hace brillar por el calor. Así mismo también parece ser ésta la razón de que emitan un sonido de siringa. La siringa es un instrumento pastoril, habitual todavía entre nosotros, formado por un conjunto de tubos afinados a distintas notas. Si simplemente soplamos y deslizamos el instrumento por la boca en la dirección de los tubos más cortos obtendremos una sucesión de sonidos cada vez más agudos. Esa sucesión de sonidos hacia el agudo es tal vez en la que está pensando Parménides, pues el eje del carro al ir acelerándose iría emitiendo progresivamente un sonido cada vez más agudo.

Ya en el verso 11 de este fragmento 1 topamos con un alto en el viaje, pues los viajeros llegan a las puertas de los caminos de la Noche y del Día donde han de parar hasta que les sean abiertas. La descripción de las puertas transmite la sensación de una gran consistencia: un dintel y un umbral de piedra las sujetan por arriba y por abajo; están cerradas por grandes hojas con un cerrojo bien seguro; los ejes, que habitualmente eran de madera, están protegidos por una envoltura de bronce que garantiza su duración y resistencia; y lo más importante, es la Justicia la que tiene sus llaves. Son puertas, que, salvo esta excepción, se abren sólo para que pasen el Día y la Noche, como se desprende del poema cuando viene a decir (fr. 1, 15-17) que las muchachas persuadieron a la justicia para que “para ellas” abriera las puertas enseguida.

El texto utiliza el calificativo “etéreas” para referirse a estas puertas. Pero este adjetivo no puede aplicarse al material de que están hechas las puertas, pues sería contradictorio con el resto de la descripción. En su lugar etéreas hay que entenderlo en el sentido de situadas en el éter. El éter en esta época todavía no es el quinto elemento que completa los cuatros elementos básicos, tierra, agua, aire y fuego. El éter es la parte superior del aire, el aire que está por encima de todo. Así una traducción más libre podría haber sido, “elevadas en lo más alto del aire”, pero en su lugar hemos preferido dejar simplemente “en el éter”.

Respecto a la localización de estas puertas tenemos varias pistas: primero la que acabo de mencionar que están en el éter, es decir, en la región superior y última del universo, aquella de la que proviene la luz; la segunda, que al desplegarse sus hojas (una primero y después la otra, pues de lo contrario sería difícil que unas puertas firmemente cerradas estuvieran diseñadas para poder abrirse a la vez) se abra una “abismal abertura”, que recuerda, aunque sea de lejos, el “lo primero de todo surgió la abertura”, ἧ τοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετο, (hẽ toi mèn prṓtista Cháos géneto) con la que empieza Hesíodo la genealogía de los dioses en su Teogonía (línea 116); y, la más importante, que se trata de las puertas de la Noche y el Día.

Vemos en la presencia en este lugar de estas puertas de la Noche y el Día una referencia clara al tiempo. Noche y Día son los reguladores temporales por excelencia. Las llaves de sus puertas que posee la Justicia, son “las llaves de la alternancia”, en el sentido de que cuando llega el Día a estas puertas sustituye a la Noche que regresa y viceversa. Este es el sentido homérico del término ἀμοιβός (amoibós), “el que sustituye a otro”, tal como unas tropas relevan a otras. Esta alternancia del día y la noche es la que ordena los tiempos fundamentales en la vida de los hombres.

Todo ello nos da a entender que estas puertas se abren a la exterioridad de nuestro universo. El poeta va a ser conducido por allí al “fuera de todo”, a la “pura exterioridad”, cuando la Justicia les abra las puertas y las muchachas, las hijas del Sol, prosigan a través de ellas por la calzada, el camino ancho por donde circula el carro, que continúa el camino de la diosa. Así el poeta, al atravesar estas puertas pasa también más allá del tiempo, de tal manera que desde la morada de la diosa, pueda tener una visión completa de la totalidad.

Una vez llegados aquí el poeta es recibido con la mejor de las disposiciones por la diosa, que le felicita por haber seguido este camino, a la vez que le recuerda que está al margen del sendero que siguen habitualmente los hombres. Ahora bien, le dice que son Temis, la diosa que personifica la ley natural, lo que se debe hacer, y la Justicia las que le han enviado a este camino. Y aquí con la revelación fundamental de la diosa en la que le dice aquello de lo que se tiene que persuadir, es decir, aquello que tiene que ver y entender, termina este proemio. Los siguientes fragmentos van a ser un desarrollo lógico de estas indicaciones generales. Nos ha parecido oportuno dejar para el final, el comentario del contenido de esta revelación, pues pensamos que después de haber entendido los fragmentos siguientes será mucho más fácil comprender este pasaje y dispondremos también de muchos más argumentos para justificar su interpretación.

5.2. El camino de la Verdad y el camino de la Apariencia


La denominación camino de la Verdad y camino de la Apariencia está implícita en el texto de Parménides, pero nunca son llamados propiamente así. Aunque estos nombres pertenecen más bien a la tradición filosófica posterior, nos ha parecido oportuno utilizarlos, pues ayudan a clarificar el texto.

Con el segundo fragmento comienza la explicación racional de la diosa. En primer lugar, “camino” incorpora un nuevo sentido, ya no es sólo un itinerario, un viaje, sino una vía de investigación, un “método”, utilizando la palabra española que proviene del término griego ὁδός (hodós). Pero todavía más, el significado de “camino” llega a incluir también el mismo contenido de lo investigado, es decir, la realidad misma. Este sentido de camino para nombrar la realidad entera recuerda las palabras de Heráclito, “el camino arriba abajo es uno y el mismo” (Fr. 60, Diels-Kranz), refiriéndose a la unidad del ser frente al devenir de los elementos. También para Parménides todo lo que sucede, sucede en el camino, todas las cosas se encuentran en el camino y, por ello mismo, pensamos que para Parménides el camino es la totalidad de acontecimientos pasados, presentes y futuros. Algo así, como si “camino” fuera la metáfora elegida para explicar la compatibilidad entre la mirada globalizadora que ve todo a la vez (el camino en su conjunto) y la visión cotidiana del que vive el incesante cambio del devenir (el paso a paso del camino). A partir de ahora y durante el resto de los fragmentos estará presente constantemente esta ambigüedad entre camino como vía de investigación y camino como el propio contenido de la realidad.

La diosa enuncia los dos únicos caminos de investigación que se pueden pensar. Estos son: el primero, que hemos traducido, intentando reflejar los esfuerzos de Parménides por crear un lenguaje ontológico, como el camino “que es y que no hay no-ser” (fr. 2, 3); y el segundo, que hemos traducido como el camino “que no es y que es preciso el no-ser” (fr. 2, 5). Nos habría tentado traducirlos así: el primero, “el camino que es verdadero, que dice que no es posible el no-ser”, es decir, que no es posible que exista, ni que tenga lugar, ninguna forma de no-ser (el uso de ἔστι, ésti, como “es posible” es frecuente en Homero); el segundo, “el camino que no es verdadero, que dice que es preciso que haya no-ser”. No obstante hemos optado por la primera, más técnica y más respetuosa con el texto griego.

Ahora bien, ¿cuál es el significado de estos dos caminos? El primero no despierta dudas, se trata del camino del ser, el camino auténtico, el camino de la Verdad. El segundo plantea ciertos problemas.

Podría parecer que el segundo camino sería el del no-ser, contrapuesto al camino del ser y calificado como rechazable. Esa interpretación conllevaría la existencia de una especie de tercer camino intermedio, aquél en el que andan errantes los mortales. Esta consideración entraría en contradicción, entre otras cosas, con la afirmación previa de la diosa en la que, antes de enunciar los dos caminos, dice expresamente al joven iniciado que esos son los únicos caminos de búsqueda: “¡Vamos!, yo te diré [...] cuáles son los únicos caminos de búsqueda a pensar” (fr. 2, 1-2). El fragmento 7 aclara la cuestión, pues después de enunciar de nuevo el segundo camino, —esta vez con otras palabras, “en efecto, jamás podrá ser dominado esto: que los no-entes sean” (fr 7, 1)—, nos muestra que éste es el camino de la Apariencia, aquél en el que habitualmente nos movemos, como se desprende de la continuación del fragmento, “pero tú aparta el pensamiento de este camino de búsqueda: que el hábito muy ejercitado no te lleve a la fuerza, a través de este camino ...” (fr. 7, 2-3).

Volviendo al fragmento 2 vemos que lo que diferencia a las dos vías o caminos es simplemente la consideración de que haya o no haya no-ser. De la primera vía, en la que el no-ser queda excluido, se nos dice que es el camino de la Persuasión, es decir, de la seguridad lógica, pues se desprende de la Verdad; y de la segunda, la que afirma la existencia del no-ser, nos dice que es un atajo inescrutable. Y aquí viene la afirmación clave: no se puede conocer nunca el no-ser, ni se puede expresar. Es decir, el no-ser no es ni cognoscible, ni expresable, pues no hay de ningún modo nada que tenga que ver con “no-ser”. Y esto anula la contradicción ser/no-ser, y con ello el devenir, como elemento esencial constitutivo de la realidad auténtica.

Pero esta doble vía o doble camino de investigación hay que ponerlo, como ya hemos dicho, en relación con la realidad. La realidad dijimos antes era una sola, pero su perspectiva es doble. Está la realidad vista desde la cotidianidad de los hombres, la que podríamos caracterizar como la perspectiva de rana, el camino de la Apariencia, aquél por el que, como más adelante dice, “deambulan los mortales que nada han visto” (fr 6, 5). Y está la realidad desde la perspectiva que exige la razón, la perspectiva de pájaro, la realidad a-temporal y a-espacial. El primer camino, “que es y que no hay no-ser”, es el camino de investigación que estudia la realidad desde esa perspectiva a-temporal y a-espacial, donde lo que es no puede dejar de ser, donde el ser es inmutable y unitario. El segundo camino, el camino “que no es y que es preciso el no-ser” es el camino que estudia la realidad desde el punto de vista de su apariencia, de su necesaria apariencia, es el estudio de la realidad tal como se presenta a los hombres, en sus dimensiones espaciales y temporales. Esa realidad no tiene una substancia verdadera, sus principios no son lógicamente consistentes; se basa en la contradicción, en dos principios opuestos, en que, como veremos enseguida, ser y no ser son como lo mismo y no lo mismo. Pero ese es el resultado de mirar la realidad desde aquí.

El fragmento 6 se inicia con una repetición casi idéntica de la definición de la primera vía, el camino de la Verdad, y con esta dualidad de pensar y expresar: “Es preciso decir y pensar que el ser es: en efecto, el ser es, pero la nada no es.” (fr. 6, 1-2). El problema viene en este fragmento en su continuación. En los manuscritos que nos han llegado de Simplicio, quien a su vez nos transmite a Parménides, hay una laguna al finalizar el tercer verso. Diels en su edición de 1903 añadió el término εἴργω (eírgō), “aparto”, para completar la laguna. Con este añadido el texto quedaría de esta manera: “Así pues, te aparto en primer lugar de este camino de búsqueda” (fr. 6, 3). La cuestión es que “este camino de búsqueda”, es precisamente el camino verdadero. Por ello no es lógico que lo aparte de este camino. La opción que hemos tomado es suponer que sigue implícita la frase anterior “te ordeno que reflexiones”, con lo que el texto dice: “Yo te ordeno que reflexiones sobre estas cosas. [Te ordeno que reflexiones] primero desde este camino de búsqueda, pero luego desde aquél ...”. De esta manera el sentido se mantiene coherente con lo que va a ser el desarrollo del poema: en primer lugar se examinará la primera vía, la vía de la Verdad, la de que no hay no-ser; y luego la vía de la Apariencia, la vía en la que andan los mortales, en la que está la dualidad ser/no-ser. Esta es la opción que nos ha parecido más coherente con el texto.

La continuación del fragmento 6 nos describe la concepción de la realidad propia de la vida cotidiana, la de los mortales que nada han visto, es decir, que no han sido iniciados, ni han tenido esa experiencia mistérica. De estos mortales nos dice que “la impotencia en sus pechos dirige una mente vacilante” (fr. 6, 5-6), cuyo sentido parece querer decir que la falta de ánimo hace que su mente no sea capaz de asumir la auténtica realidad del ser y por eso es vacilante, pues acepta que algo sea y luego no sea, o viceversa. Esa falta de ánimo ya la hemos puesto en relación con el inicio del poema, donde por el contrario el poeta ha sido conducido “tan lejos como el ánimo puede alcanzar” (fr. 1, 1).

De estos hombres se nos dice que son bicéfalos, es decir, que tanto miran al ser como al no ser, o dicho de otra manera, que piensan que lo que es puede dejar el ser y que de donde no hay ser puede surgir el ser. Así mismo, se nos dice que “son llevados sordos y ciegos” (fr. 6, 6-7) , lo que debemos poner en relación con “el ojo que no mira” o “el oído que retumba” del fragmento 7, y que carecen de juicio, siguiendo la contraposición que luego quedará más clara entre sentidos (vista y oído) y razón (mente). El rasgo común de este camino habitual en los hombres, el de la vida cotidiana en la que deambulan, es que el ser y el no-ser es lo mismo y no lo mismo, es decir, lo propio de los mortales es pensar que la experiencia de los sentidos, la realidad que perciben, es la auténtica y que es posible que el ser deje de ser y, viceversa, que del no ser surja el ser. Éste es también el sentido de que para ellos el camino de todas las cosas sea reversible, pues desde el punto de vista de la cotidianidad humana el paso del ser al no-ser como del no-ser al ser es una constante de la vida. El fragmento 8 mostrará la imposibilidad racional de que esto sea así.

Lo propio, pues, de la vía de la Apariencia —la que no es verdadera, la visión de la realidad desde la perspectiva de rana, la del que está metido dentro de ella sin panorama para sobrevolar y ver desde fuera— es la existencia del no-ser, e incluso en un plano de igualdad formando la pareja de contrarios ser/no-ser.

El fragmento 7, que tal vez pudiera ser la continuación del fragmento 6, vuelve a insistir de nuevo en esta contraposición de las dos vías, la de la Verdad y la de la Apariencia. Comienza negando otra vez lo que constituye la esencia de la vía de la Apariencia, que lo que no es llegue a ser (fr. 7, 1), y a continuación la diosa previene al poeta de la credibilidad de la vía de la Apariencia, para evitar que la experiencia cotidiana habitual en la que vivimos (“el hábito muy ejercitado”), le lleve a considerar a los sentidos y a la charla insustancial como criterio de verdad, en lugar de atender y juzgar con la razón (fr. 7, 3-6). Tenemos formulada aquí con claridad una oposición que se mantendrá ya en la historia de la filosofía que correlaciona la dualidad Verdad-Apariencia con Razón-Sentidos.

5.3. Los atributos del Ser


Una pregunta fundamental que surge constantemente a lo largo de la lectura del poema es: ¿qué entiende Parménides por “el Ser”? Como ya hemos dicho antes, creemos que para Parménides el Ser es lo que nosotros llamaríamos la realidad auténtica, es decir, la realidad tal cual es, la realidad vista en su totalidad con la perspectiva de pájaro. Por ello el estudio de los atributos del Ser, o en sus propios términos, el estudio de las señales del camino de la Verdad, conlleva la descripción de la manera en la que Parménides concibe la realidad.

En el fragmento 8 se analiza detenidamente cómo es este camino de la Verdad. Al final de este fragmento nos presentará también cómo es el camino de la Apariencia y en qué principios se basa, insistiendo en que ese ordenamiento físico tenía que ser verosímil. Pero esto último lo examinaremos más adelante.

Dice la diosa en el fragmento 5: “Para mí es indistinto desde dónde comience, pues allí volveré de nuevo”. Y ciertamente estas palabras son de clara aplicación a este fragmento 8 donde las ideas van y vienen, las argumentaciones se entremezclan y unos atributos sirven para justificar los argumentos de otros, mostrando que cualquiera que sea el orden en el que se desarrollen volvemos siempre a lo mismo.

En las primeras seis líneas se enuncian todos los atributos del Ser: “el ser es inengendrado e indestructible, entero y único, y sin temblor y sin final, y nunca era y nunca será, pues es ahora, todo a la vez, uno, continuo.” (fr. 8, 3-6). Con estas palabras ha quedado establecida con toda claridad la unicidad e inmutabilidad del Ser y, en consecuencia, el carácter a-temporal y a-espacial de la auténtica realidad en la que piensa Parménides. La continuación del fragmento va a explicar e intentar justificar racionalmente estas afirmaciones, si bien habrá que esperar a Zenón y sus paradojas para una demostración lógica de estos atributos. Veamos a continuación la concepción de la realidad que se desprende de la justificación de Parménides de estos atributos del Ser.

a) La realidad auténtica es eterna.

Aquello que puede recibir propiamente el nombre de ser es “inengendrado e indestructible”, no puede haber surgido de nada, ni podrá ser destruido nunca. Todo lo que es, es para siempre y desde siempre. La Justicia, la misma diosa que en la narración del viaje iniciático abre y cierra las llaves de las puertas de los caminos del Día y de la Noche, es la que garantiza que lo que verdaderamente es no tenga origen ni destrucción: “la Justicia no ha permitido, aflojando las cadenas, ni que [el ser] sea generado ni que sea destruido, sino que lo mantiene.” (fr 8, 13-15). Desde la línea 6 hasta la 21 el grueso de la argumentación va encaminada a mostrar que el ser no puede haber tenido origen, ni puede perecer. Son dos los razonamientos que se entrelazan en estos versos. El primero es que de haber tenido origen, éste necesariamente tendría que haber sido el no-ser, pero, como ya hemos visto antes, no hay nada en la realidad auténtica que tenga que ver con el no-ser. Otro argumento paralelo y que parece repetirse dos veces, dando lugar a la sospecha de que, como dijo Diels, pudiera tratarse de un escolio, es que si hubiera tenido origen, ¿por qué iba a nacer antes o después?, ¿qué motivos iban a justificar que hubiera llegado a ser más pronto o más tarde?

b) La realidad auténtica es inmóvil.

El Ser es inmutable, “sin temblor y sin final”. Parménides expresa esta “inmutabilidad” del ser de manera rotunda diciendo: “permaneciendo lo mismo y en lo mismo, yace por sí mismo, y de este modo permanece ahí firme” (fr. 8, 29-30). A pesar de que el atributo de “sin final” no parece añadir nada al de “indestructible” que acabamos de ver, creemos que Parménides lo ha incluido aquí para indicar que el ser sin final es una consecuencia de su inmutabilidad: “inmóvil en los límites de fuertes ligaduras, es sin principio y sin conclusión” (fr. 8, 26-27). El término que utiliza y que hemos traducido por “sin final” es ἀτέλεστον (atéleston). La raíz “tel” tiene, entre otros, dos sentidos que van muy unidos, pero que en el texto de Parménides pueden dar lugar a confusión, pues se emplea en ambos: por un lado, significa completo, perfecto; pero, por otro, también se refiere a aquello que tiene un final, que termina. En esta ocasión, precedida por el prefijo de negación, su significado es el de “sin final”.

c) La realidad auténtica está fuera del tiempo.

El ser “nunca era y nunca será, pues es ahora, todo a la vez”. Para la realidad auténtica carecen de sentido las categorías temporales. No hay pasado, ni futuro, pues toda ella es un presente constante. Todo lo que desde nuestra perspectiva cotidiana ha sucedido sigue sucediendo eternamente “allí”, al margen de todo tiempo, tan presente como si fuera ahora mismo. Todo lo que desde nuestra perspectiva cotidiana ha de suceder, ha sucedido ya; desde siempre está también “allí”. Y ese “allí” es el camino de la Verdad, el camino al que da lugar la inmensa abertura que en la narración del viaje iniciático abren las puertas del Día y de la Noche y que conduce a la exterioridad pura.

d) La realidad auténtica es una e indivisible.

El ser es “entero y único”, es “uno, continuo”. La realidad auténtica no tiene partes, es un todo homogéneo. Los fragmentos en los que nosotros troceamos la realidad y a los que asignamos nombres pertenecen al mundo de nuestra vida cotidiana; desde la perspectiva exterior la realidad es una sola, una continuidad indivisible y compacta: “[El ser] no es divisible, pues es todo homogéneo; ni algo más por aquí, lo que le impediría que fuese continuo, ni algo menos, sino que todo está lleno de ser. Por ello es todo continuo, pues el ser está en contacto con el ser.” (fr. 8, 22-25). Esa homogeneidad lleva implícita tanto la ausencia del no-ser, “no hay no-ser, lo que le impediría alcanzar la homogeneidad” (fr. 8, 46-47), como la ausencia de fuerzas que puedan afectar a la realidad tomada en su conjunto, en su totalidad, “ya que todo está libre de violencia” (fr. 8, 48).

e) La realidad auténtica es completa.

Aunque el atributo de completitud no está expresamente mencionado en las primeras líneas de este fragmento, aparece de manera destacada en varias ocasiones. Los términos que utiliza Parménides, ἀτελεύτητον (ateleútēton) incompleto y τετελεσμένον (tetelesménon) completo, son también derivados de la raíz “tel”, ahora en su sentido de acabado, perfecto, completo. En esta ocasión Parménides emplea un lenguaje homérico e invoca a la Necesidad, lo que dota a este atributo de una especial fuerza: “la poderosa Necesidad lo tiene en las ligaduras del límite, que todo alrededor lo encierra, porque es ley que el ser no sea incompleto, pues no carece de nada, y si lo fuera, carecería de todo” (fr. 8, 30-33). Ese límite que no es temporal, ni espacial, es la propia finitud del Ser, la existencia de “un límite último” al que se refiere cuando utiliza la imagen de la esfera para ilustrar el carácter homogéneo y completo del Ser. A nuestro juicio, la realidad auténtica en la que piensa Parménides está formada por la totalidad de entes y acontecimientos que constituyen la historia del universo, pensada como algo cerrado, acabado, aunque eternamente presente. Por eso no hay contradicción con el hecho de que la realidad auténtica carezca de final, sea un eterno presente, y por ello también esa completitud es un argumento que justifica su inmutabilidad.

5.4. Ser y pensar


La íntima relación entre el ser y el pensamiento es una idea que está presente a lo largo de todo el poema. Una prueba de ello es simplemente la ambigüedad constante en la noción de camino de la que ya hemos hablado antes: camino como camino de búsqueda a pensar y camino como el contenido mismo de la realidad. Ahora bien, es tal vez el fragmento 3 el que expresa de la manera más directa esta cuestión, una de las más trascendentes de la metafísica occidental, y también, con perdón por el excurso, una de las que han puesto de actualidad en el terreno científico los nuevos postulados de la física cuántica (bien es cierto que con una terminología diferente), aunque esto último lo dejaremos mejor para otra entrada.

El breve e incompleto fragmento 3 aborda de manera decidida y radical el tema: “… pues lo mismo es pensar y ser.” La primera interpretación que nos surge inmediatamente es que el Ser, la realidad auténtica, es puro pensamiento, el resultado de una Inteligencia, de una mente (nóos) universal, que recordaría en parte al posterior noûs de Anaxágoras. A pesar de lo atractivo que nos resultaría esta idea y de la aparente rotundidad de este breve fragmento 3, el resto del poema parece desmentir esta interpretación y apunta más a que el significado de la frase sea que sólo puede haber pensamiento (en el sentido auténtico del término) sobre el Ser, nunca sobre la Apariencia.

El fragmento 8 introduce una nueva argumentación en torno a la relación entre ser y pensar que va en esta dirección: “Lo mismo es pensar y aquello por lo cual es el pensamiento. En efecto, sin el ser, donde aquél es expresado, no encontrarás el pensar; pues no era, ni es, ni será nada fuera del ser, ya que el Destino lo encadenó a ser entero e inmóvil. Por ello, todas las cosas cuantas los mortales establecieron, persuadidos de que eran verdaderas, serán [meros] nombres: engendrar y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar el color.” (fr. 8, 34-41).

La primera frase, “lo mismo es pensar y aquello por lo cual es el pensamiento”, nos dice que la causa del pensamiento es el Ser, como resulta evidente en la continuación. Así pues, el sentido es claro, sólo es pensable la auténtica realidad, lo que verdaderamente es. Dicho de otra manera, sólo hay pensamiento propiamente dicho sobre el camino de la Verdad, no sobre el de la Apariencia, sobre el cual sólo puede haber opinión. El argumento vuelve a ser que ni ha habido, ni hay, ni habrá nada distinto del ser, pues todo lo que tenga que ver con la supuesta existencia del no-ser serán meros nombres, opiniones, pero nunca pensamiento. Y entre las cosas propias de la opinión, diferente del pensamiento, estaría la consideración de la existencia de los contrarios ser/no-ser. Para Parménides la existencia de los contrarios y lo que se deriva de ellos, pertenece a la visión ilusoria de la realidad.

Ahora bien, en la segunda frase hay un enunciado, “... sin el ser, donde aquél [el pensamiento] es expresado”, cuyo sentido es necesariamente que el pensamiento se expresa o se manifiesta en el ser. Esta afirmación podría servir de apoyo a la tesis de la existencia de una Inteligencia o pensamiento universal constitutivo del Ser. La fuerza de este argumento es, a nuestro juicio, débil, y esta frase tal vez deba ser interpretada en el sentido de que el pensamiento sólo se expresa sobre el ser verdadero, no sobre la apariencia.

El fragmento 4 que también trata el tema sigue la misma línea y en él se puede apreciar con claridad que el nóos no hace referencia a una Inteligencia universal constitutiva de la realidad, sino a la mente humana en su proceso de entendimiento del ser en contraposición a los sentidos: “Mira, sin embargo, que las cosas ausentes están firmemente presentes en la mente. En efecto, ésta no separará el ser de su conexión con el ser, ni dispersándolo totalmente por todas partes según un orden, ni concentrándolo.” (fr. 4, 1-4). La idea central que parecer expresar este fragmento es probar la a-temporalidad y a-espacialidad del ser, pues, aunque su presencia haya desaparecido para los sentidos, el ser sigue estando en la mente, en la memoria, con independencia de dónde y cómo esté su disposición aparente temporal y espacial.

5.5. La perspectiva de los mortales


Una cuestión fundamental para la comprensión del poema de Parménides es entender cómo se establece la relación entre el camino de la Verdad y el camino de la Apariencia. Como ya hemos dicho en numerosas ocasiones, la idea que ha guiado nuestra interpretación es que el objeto de búsqueda en ambos caminos es el mismo, la realidad tal cual, y que lo que cambia es únicamente la perspectiva: la visión de la realidad desde la pura exterioridad, el camino de la Verdad, o la visión de la realidad desde el interior, el camino de la Apariencia.

Así mismo, era necesario plantearse cómo se expresa esa diferencia en el lenguaje metafísico de Parménides. Por ello, a lo largo del comentario hemos intentado mostrar que lo propio del camino de la Apariencia es la aceptación del no-ser y, con ello, de la contradicción ser/no-ser como principio constitutivo de la realidad, frente al camino de la Verdad, en el que toda forma de no-ser es rechazada. Esa aceptación del no-ser introduce en el mundo de la Apariencia el cambio y, con ello, la temporalidad, que había quedado excluida del mundo de la Verdad.

También hemos mostrado antes que la supremacía de la Verdad no hace que la Apariencia sea mentira, sino que la relación Verdad-Apariencia exige que la Apariencia sea verosímil, es decir, participe en cierto modo de la Verdad.

Parménides dedica el resto del poema a explicar cómo es el mundo visto desde la perspectiva de los mortales, presentando una cosmología de la que se conserva sólo una pequeña parte y en un estado muy fragmentario. Como ya hemos dicho, el análisis detallado de la cosmología de Parménides escapa al objetivo de este artículo; sin embargo, para entender las relaciones que se establecen entre el camino de la Apariencia y el camino de la Verdad nos interesa analizar los principios que rigen ese mundo de apariencia, los cuales se presentan en los versos finales del fragmento 8.

Dice la diosa al terminar la exposición del camino de la Verdad: “Con esto concluyo para ti el razonamiento convincente o pensamiento sobre la verdad. A partir de aquí aprende los pareceres de los mortales oyendo el orden ilusorio de mis palabras.” (fr. 8, 50-53). Es decir, pasamos de la razón y el pensamiento enunciados por la diosa cuando nos estaba describiendo el camino de la Verdad, a la presentación de los pareceres u opiniones desarrollados por los mortales. Ya en los fragmentos anteriores hemos visto que pensamiento propiamente dicho sólo puede haber sobre el ser, y también que la dualidad razón-sentidos se corresponde con Verdad-Apariencia. Así pues, lo que viene a continuación entra dentro del terreno de la opinión, de la creencia, es el resultado de la percepción de la realidad del que vive inmerso en el camino. Parafraseando la parte final de la cita anterior podríamos decir algo así como: la sucesión de mis palabras va a dar cuenta del mundo de ilusión en el que viven los hombres. Este mundo ilusorio es la realidad percibida desde la vida cotidiana, desde el sendero en el que transitan los mortales “que nada han visto” y que solo se rigen por lo que sus sentidos les muestran, por lo que creen que hay cambio, que hay tiempo, que hay nacimiento y muerte, en definitiva, que la realidad es un paso continuo del ser al no-ser y del no-ser al ser. En términos actuales, diríamos que la ilusión de esta realidad en la que viven los mortales no es sólo una ilusión de los sentidos, es también una ilusión de la consciencia.

Lo primero que se aprecia en esta parte final del fragmento 8 es el cambio en el sujeto del discurso. Ahora se desplaza de la diosa a los hombres. Puesto que las ideas que la diosa expone son las que los hombres han desarrollado para explicar la realidad en la que viven inmersos, son introducidas con expresiones del tipo, “han dispuesto”, “han dividido”, “han establecido”, o similares.

En concreto, la diosa atribuye a los hombres el “error” de establecer dos formas. Ponemos entre comillas la palabra “error”, porque ese “error” atribuido a los mortales es precisamente lo propio y específico del mundo de la Apariencia. Dice la diosa: “En efecto, han dispuesto nombrar como creencias suyas dos formas, una de las cuales no es precisa, y en ello están errados.” (fr. 8, 53-54). El error consiste en nombrar “dos formas” y la palabra “forma” tiene aquí el sentido de ser la representación aparente de lo que en el camino de la Verdad han sido los conceptos ontológicos ser y no-ser. Ahora bien, de estas formas elegidas dice expresamente la diosa que son sólo creencias, opiniones de los mortales, es decir, son meros nombres, no son pensamiento propiamente dicho. Generalizando, el “error” de los mortales sería considerar que hay dos principios: ser y no-ser. Con ello, a juicio de de la diosa, introducen la contradicción, pues dividen el cuerpo del universo en contrarios y establecen señales opuestas, cualidades diferentes, para cada uno de esos contrarios: por una parte, “el fuego etéreo de la llama, suave, muy ligero, lo mismo consigo mismo por cualquier parte, pero no lo mismo respecto al otro” (fr 8, 56-58), que recuerda al fuego que origina la luz del día, la claridad que todo ilumina, el Ser que es igual a sí mismo; y, por otra parte, “la noche ciega, cuerpo denso y pesado”, la pura alteridad, “lo contrario en sí mismo”, que recuerda la negatividad del no-ser que había sido excluida en el camino de la Verdad y que es introducido para explicar el cambio, el movimiento, la multiplicidad y todo aquello que es propio de la visión ilusoria en la que viven los mortales. Esta dualidad “mismo/otro” tendrá una gran trascendencia en la posterior historia de la filosofía.

El término señal, muy apropiado cuando de lo que se está hablando es de un camino, nos ha aparecido también al comienzo del fragmento 8 al hablar de los atributos del camino de la Verdad. Ahora bien, si comparamos las señales con las que la diosa caracteriza el camino de la Verdad al comienzo de este mismo fragmento 8 con las señales que ahora, los mortales, otorgan al camino de la Apariencia, nos encontraremos con la diferencia más explícita entre ambos caminos. En el primer caso, las señales no son independientes, sino que una complementa la otra, o de una se desprende la otra y así sucesivamente, “el ser es inengendrado, indestructible, etc.” En el segundo, las señales son totalmente independientes y separadas. En el primer caso, la naturaleza de unas señales son atributos del ser, principios constitutivos del propio Ser, la manera de ser de la realidad auténtica formulada por la diosa. En el segundo caso, las señales son solo formas, es decir, no son conceptos ontológicos tipo ser o no-ser, son formas expresadas como creencias. Y estas formas son antagónicas, son la representación sensible, formal, de la oposición ser/no-ser: lo que es lo mismo consigo mismo frente a lo enteramente distinto consigo mismo o, ya en su forma más concreta y sensible, la luz y la noche, tal como se presentan en el inicio del fragmento 9 que no hemos traducido. Aquí el poema parece remitir a los orígenes de la narración del viaje iniciático donde las puertas del Día y de la Noche vienen a ser el “lugar” donde se realiza el tránsito del dentro al fuera, del camino de la Apariencia al camino de la Verdad.

Por último, la diosa vuelve a insistir en el carácter verosímil que debe tener esta construcción de los mortales: “Yo te cuento toda esta organización de apariencia verosímil para que ninguna creencia de los mortales pueda echarte nunca a un lado.” (fr. 8, 60-61). Como repetiremos en la conclusión, el camino de la Apariencia tenía que ser verosímil, tenía que participar de la Verdad, pues, al menos desde nuestra interpretación, no es sino el resultado de otra perspectiva de la misma realidad.


6. Conclusión


Como conclusión y síntesis de todo lo que hemos dicho hasta ahora, vamos a volver a las líneas que han servido de introducción a esta entrada y que pertenecen al comienzo del discurso de la diosa, al final del fragmento 1.

Cuando el joven Parménides es recibido por la diosa en su morada, identificada con el camino de la Verdad, ésta le dice expresamente que está “fuera” del camino de los hombres, del camino de la Apariencia. La visión que el joven iniciado obtiene desde esa perspectiva de la diosa es la de la auténtica realidad, la realidad vista desde la pura exterioridad, desde el más absoluto “fuera de”.

Son la Ley y la Justicia, las diosas supremas, las que lo han conducido hacia a este camino. Allí el joven iniciado debe aprender primero cómo es “el corazón sin temblor de la redonda Verdad”, es decir, el camino de la Verdad, el Ser, la visión exterior y totalizadora de la realidad, una, redonda e inmóvil. Pero no sólo eso, debe conocer también cómo son “los pareceres de los mortales en los que no hay convicción verdadera”, es decir, debe saber cómo es el mundo ilusorio que han imaginado los mortales, el mundo de la apariencia, la visión “desde el interior”, “desde dentro”, la realidad que no es verdadera, sino una ilusión de nuestra consciencia. Pero, por encima de todo, debe saber algo: que no hay dos realidades diferentes, sino que las dos “realidades” son la misma realidad. Además debe comprender que la perspectiva desde el interior que hemos confeccionado los mortales necesariamente debe ser creíble y total. Para nuestra consciencia humana es necesario que nos parezca verosímil la visión de la realidad que hemos construido, el mundo como lo vivimos en nuestro día a día. Por ello, la apariencia, el cambio, la dualidad, el tiempo, el espacio, la vida y la muerte no son mentira, no son engaño, es solo la visión propia y necesaria del que vive inmerso en la realidad.


7. Texto griego de los fragmentos traducidos


Seguimos la edición de Diels-Kranz de 1952. Cuando nos hemos apartado de ella lo indicamos en las variantes.

Fragmento 1. Sexto Empírico, Adversus mathematicos VII, 111 y Simplicio, De Caelo 557, 25.

ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπὶ θυμὸς ἱκάνοι,
πέμπον, ἐπεί μ΄ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι
δαίμονoς, ἣ κατὰ πάντ΄ ἄστη φέρει εἰδότα φῶτα·
τῇ φερόμην· τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι
[5] ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον.
ἄξων δ΄ ἐν χνοίῃσιν ἵει σύριγγος ἀυτήν
αἰθόμενος (δοιοῖς γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσιν
κύκλοις ἀμφοτέρωθεν), ὅτε σπερχοίατο πέμπειν
Ἡλιάδες κοῦραι, προλιποῦσαι δώματα Νυκτός,
[10] εἰς φάος, ὠσάμεναι κράτων ἄπο χερσὶ καλύπτρας.
ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων,
καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός·
αὐταὶ δ΄ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις·
τῶν δὲ Δίκη πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιβούς.
[15] τὴν δὴ παρφάμεναι κοῦραι μαλακοῖσι λόγοισιν
πεῖσαν ἐπιφραδέως, ὥς σφιν βαλανωτὸν ὀχῆα
ἀπτερέως ὤσειε πυλέων ἄπο· ταὶ δὲ θυρέτρων
χάσμ΄ ἀχανὲς ποίησαν ἀναπτάμεναι πολυχάλκους
ἄξονας ἐν σύριγξιν ἀμοιβαδὸν εἰλίξασαι
[20] γόμφοις καὶ περόνῃσιν ἀρηρότε· τῇ ῥα δι΄ αὐτέων
ἰθὺς ἔχον κοῦραι κατ΄ ἀμαξιτὸν ἅρμα καὶ ἵππους.
καί με θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ χειρί
δεξιτερὴν ἕλεν, ὧδε δ΄ ἔπος φάτο καί με προσηύδα·
ὦ κοῦρ΄ ἀθανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν,
[25] ἵπποις ταί σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ,
χαῖρ΄, ἐπεὶ οὔτι σε μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι
τήνδ΄ ὁδόν (ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν),
ἀλλὰ θέμις τε δίκη τε. χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
[30] ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.


Fragmento 2. Proclo, Timeo, I 345, 18 Diehl.

εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος (Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ),
[5] ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν (οὐ γὰρ ἀνυστόν)
οὔτε φράσαις.


Fragmento 3. Clemente, Stromata VI, 2.

... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.


Fragmento 4. Clemente, Stromata V, 2.

λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεβαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον.


Fragmento 5. Proclo, Parménides, I 708, 16.

ξυνὸν δὲ μοί ἐστιν,
ὁππόθεν ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις.


Fragmento 6. Simplicio, Física 117, 2.

χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν· τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα.
πρώτης γάρ σ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος < ... >,
αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
[5] πλάττονται, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.


Fragmento 7. Platón, Sofista 237 A y Sexto Empírico, Adversus mathematicos VII, 114.

οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα·
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
[5] καὶ γλῶσσαν, κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα.


Fragmento 8. Simplicio, Física 145, 1. Continuación del fragmento 7.

μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο
λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι
πολλὰ μάλ΄, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
οὖλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·
[5] οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
πῇ πόθεν αὐξηθέν ; οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσσω
φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν
[10] ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν ;
οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί.
οὐδὲ ποτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
[15] ἀλλ΄ ἔχει· ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον (οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός), τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πὲλοι τὸ ἐόν; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο;
[20] εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι.
τὼς γένεσις μὲν ἀπέσβεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος.
οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον·
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος.
[25] τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει.
αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν
ἔστιν ἄναρχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος
τῆλε μάλ΄ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής.
ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται
[30] χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει· κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει,
οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι·
ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές· ἐὸν δ΄ ἂν παντὸς ἐδεῖτο.
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
[35] οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν· οὐδ΄ ἦν γὰρ <ἢ> ἔστιν ἢ ἔσται
ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τό γε Μοῖρ΄ ἐπέδησεν
οὖλον ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι· τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
[40] γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείβειν.
αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί
πάντοθεν, εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
[45] οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ.
οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι
εἰς ὁμόν, οὔτ΄ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος
τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον·
οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει.
[50] ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν —ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν—
[55] τἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,
ἤπιον ὄν, μέγ΄ [ἀραιὸν] ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμβριθές τε.
[60] τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ.


Variantes en las que nos apartamos de la edición de Diels-Kranz (1952)

- Fragmento 1. [3] δαίμονoς por δαίμονες (como está en el texto de Sexto Empírico y es recogido en la edición de Diels de 1903).
- Fragmento 6. [3] Dejamos laguna existente en los manuscritos en lugar de <εἴργω> añadido por Diels.
- Fragmento 8. [4] οὖλον μουνογενές τε en lugar de ἔστι γὰρ οὐλομελές τε. Según la edición de Diels (1903).
- Fragmento 8. [19] ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν en lugar de ἔπειτ΄ απόλοιτο ἐόν. Según la edición de Diels (1903).